憲法学の散歩道 連載・読み物

憲法学の散歩道
第4回 ルソー『社会契約論』における伝統的諸要素について

 
 ジャン・ジャック・ルソーの『社会契約論 Du contrat social』は、さまざまな謎を含んでいる。現代人にとっては縁遠い伝統的な諸観念のために生ずる謎であることが、しばしばある。
 
 たとえば、彼の言うloiはしばしば法律と訳される。しかし、現代国家における法律とは全く違うものである。
 
 loiを提案する立法者(législateur)の具体例として、リュクルゴス、モーセ、ムハンマド、カルヴァンが挙げられていることからも分かるように(『社会契約論』第Ⅱ篇第7章、以下II.7等と略記する)、彼の言うloiは社会生活の基本法にあたるもので、あえて日本語に直すなら、憲法ということになるだろうが、日常の私生活のあり方まで定めるきわめて中身の濃厚な憲法である。リベラル・デモクラシーにおける憲法とは様相を異にする。
 
 肝心な点は、後述する、一国の統治形態を定める標準的な意味での憲法とは違うことである。
 
 このloiによって統合される国家はpersonne morale つまり法人で、そのメンバーは人民である(Ⅰ.7; Ⅱ.4)。国家は人民によって構成される社団法人である。
 
 ところでルソーは、この法人と人民と全人民集会について、いくつか不思議なことを述べている。彼によると(Ⅱ.1)、

主権とは一般意思の行使にほかならないのだから、これを譲り渡すことは決してできない。また、主権者とは集合的存在にほかならないから、この集合的存在そのものによってしか代表され得ない。

ルソーは、「主権は代表され得ない」(Ⅲ.15)と述べるとともに、人民が主権を行使するために集会したときは、「代表される当事者自身が現在している以上、それがさらに代表されることはあり得ない」ともいう(Ⅲ.14)。
 
 もう少し筋の通るように言い直すと、「主権が存するのは人民の集合体であるが、全人民集会が招集されたとき、そこには主権者自身が立ち現れたのであるから、それに加えてさらに代表が存在することはあり得ない」ということになるであろうか。
 
 しかし、ここには明らかな議論の混乱がある。
 
 株主によって構成される株式会社にも、株主総会はあるが、株主総会はあくまで株式会社の機関(代表)であって、株式会社そのものではない。同じように、人民によって構成される法人である国家は、全人民集会によって代表されているのであって、全人民集会すなわち国家であるわけではない。
 
 ルソーが言いたいのは、全人民集会こそが究極かつ最高の国家機関だということであろう。
 
 全人民集会は何をするかというと、第一に国家の統治機構のあり方を定める。統治機構は、民主政、貴族政、君主政の3種に分類される。このうち民主政、つまり人民集会自体が日々の統治をつかさどる体制は、実施がきわめて困難である。

もし神々からなる人民があるとすれば、この人民は民主政をもって統治を行うであろう。これほど完璧な政体は人間には不都合である。(Ⅲ.4)

 古代ギリシャの人民と異なり、ルソーの生きた時代の人民は、労働を奴隷に任せて政治活動に打ち込むことはできなかった。自身で日々の生計を立てる人民にとって、自由よりは金儲けが気にかかる。奴隷がいない代わりに、自分自身が奴隷となっている(Ⅲ.15)。
 
 貴族政をとるにしろ、君主政をとるにしろ、あるいは両者の混合形体を採用して権力均衡をはかるにしろ(Ⅲ.7)、統治の形態を定め、誰が統治にあたるかを決定するのは、全人民集会である(Ⅲ.18)。
 
 現代風に言えば、全人民集会が憲法制定権力を行使するとともに、誰が統治者であるべきかを決めることになる。
 
 統治者のみならず、統治形態が根本的に変更されたとしても、それによって人民全体からなる法人が崩壊することはない──loiによって人民の結合は保たれているから。loiの生命が枯渇し、社会そのものが死滅するのでない限り(Ⅲ.11)、憲法制定権力、つまり主権はつねに人民が掌握し続ける。たとえ統治形態として君主政が採用され世襲の君主がいたとしても(Ⅲ.6)、やはりそうである。
 
 たとえば、日本における大日本帝国憲法から日本国憲法への根本的な体制の転換も、ルソーの枠組みを使うなら、日本国成立このかた、憲法制定権力を保持し続けてきた日本人民が、天皇を中心とする統治形態を転換して、民主的な政治形態を採用しただけだということになるであろう。
 
 「主権が国民に存することを宣言」している日本国憲法前文は、法的革命によって国民が新たに主権を獲得したことを宣言しているわけではない。主権はもともと国民のものであり、そうであり続けてきたことを宣言している。
 
 日本人民は、体制変更にあたって、全人民集会を開催したわけではないとの反論があるかも知れない。しかしルソーは、主権者(人民)が政府の指示に反する自由を持ちながらも、沈黙を守り続けるときは、人民の同意を推測すべきであるとする(Ⅱ.1)。ルソーは一筋縄では行かない。
 
 さて、こうした全人民集会の役割に関するルソーの議論は、若干の混乱の見られる部分も含めて、彼の独創というよりは、中世以来の法思想および政治思想の伝統を引き継いでいるところが大きい。
 
 この種の問題について頼りになるのは、ブライアン・ティアニー*1の『宗教・法・立憲思想の発展』*2である。この本を手掛かりに代表的な先駆者を何人か辿ってみることにしよう。
 
 まずは12世紀後半から13世紀にかけて活躍したローマ法学者、ボローニャのアゾー(1150-1230頃)である。
 
 『学説彙纂』*3には、一見したところ両立しがたい二つのテーゼが示されている。「法は、人民が承認することで拘束力を得る」(1.3.32)とされる一方、「君主の定めたことは何であれ法の効力を有する」(1.4.1)とされる。人民と君主と、いずれに最高の法制定権限があるのだろうか。
 
 アゾーによると、統治権限は本来人民にある。
 
 人民は君主に権限の行使を委ねるが、権限自体を譲渡してしまうわけではない。他の誰でもなく、君主に権限の行使を委ねてはいる。このため、個々の人民は君主に服従する。しかし、法人universitasとしての人民には、なお究極の権限が残っており、それを再び行使する可能性がある*4。君主は、個々人の寄せ集めとしての人民を支配することはできるが、集合体としての人民の指示には従わざるを得ない。
 
 次はパドヴァのマルシリウスである。生年は1275から1280年にかけてのことで、おそらく1342年に逝去したと考えられている。オッカムのウィリアムと並んで、ヨハネス22世の率いる教皇庁を敵に回し、果敢に論争を繰り広げた思想家として知られる。
 
 彼の主著『安寧の守護者 Defensor pacis*5は、立法者、つまり第一次的にして直接の法制定者は人民、つまり人民の集合体、あるいはその「優越的な部分valentior pars」であるとする。人民は全人民集会を通じて、何が法であるか、何がなされるべきかを決定する(I.12.3)。すべての人は自由である以上、遵守すべき法は人民全体で決定すべきである(I.12.6)。
 
 もっとも、全員一致で決定を下す必要はない。より数の優った意見が集合体としての人民の見解を定める(I.12.5)。悪意や無知のため、全体の利益に反する見解を持つ者を考慮する必要はないからである。君主政を設定し、君主を指名するのも、立法者である人民の集合体である(I.15.2)。君主の選定にあたっては、選挙がもっとも優れた方法である(I.9.7-9)。
 
 同様の議論は、キリスト教会についても妥当する。
 
 彼は、ローマ教皇であれ他の司教であれ、聖職者、君主、共同体、個人に対して強制的な決定権限を有するという根拠は、聖書にはないとする(II.4.1)。キリストは、天国への鍵も聖礼典を行う権限も、ペトロにも他の使徒にも、特別には与えていない(II.16.1-2)。たとえ、ペトロが他の使徒から長として敬われたことがあったとしても、同じことは彼に続く教皇については当てはまらない(II.16.12)。
 
 異端者を破門する権限も、教皇や司教ではなく、信徒全体に与えられている。罪を犯しても悔い改めない者がいたら、教会に告げよとする『マタイによる福音書』18: 15-18は、そのことを示している(II.6.13)。教皇や司教が何らかの権限を行使し得るとすれば、その権限を信徒全体から与えられているからである。
 
 オッカムのウィリアムの生年は1288年頃とされている。彼の権利論については、拙著『憲法の円環』(岩波書店、2013)第3章で触れたことがある。
 
 ウィリアムの円熟した政治思想は、教師と学生の『対話Dialogue*6に示されている。
 
 彼は、聖界でも俗界でも、支配者は非支配者より優れた能力を備える必要はないとする。ペトロはキリストへの愛ではヨハネに劣り、知恵の点ではパウロに劣っていたが、それでも使徒の長であった。能力が人並み優れてはいなくとも、長がいないよりは、長がいた方が善い*7
 
 つまり、誰でも善いから長がいた方が、団体の維持と内部の調整がはかどるという功利主義的な議論である。
 
 さらにウィリアムは、教会の統治体制に関して、信徒団体は君主政(教皇制)を司教たちからなる貴族政へ、あるいは貴族政を君主政へと変更することが可能か否かという問題を扱う。
 
 彼によれば、それは可能である。信徒たちにとってもっとも利益となる体制をとることが可能でなければならないし、不当な帰結をもたらすことが明らかとなった体制を変更し得ないとすることは、利益にならない。
 
 かりにキリストが教皇制を指示したのだとしても、貴族政をとることがそれ自体、悪ではなく、神の指令のゆえに禁じられているだけなのであれば、全体の必要と便宜に応じて貴族政をとることも禁止はされていない(III.I.2.20)。つまり、いつどこでも妥当する普遍的自然法(道徳)に反しない限り、聖書の明示の指令に反して、社会全体の必要と便益に応じた行動をとることも差し支えない。
 
 ほぼ同様のことが、俗界の支配体制についても妥当する。人民全体の必要と便益に照らすと、一人の君主の支配が適切なこともあれば、貴族政が適切なこともある。
 
 したがって、未来永劫、決して君主政をとってはならないと人民が決定することはできないが、時宜に応じて君主政をとらないことも可能である(III.II.1.8)。つまり、世俗の世界においても、人民は社会全体の必要と便宜に応じて、統治形態を根本的に変更することが認められる。
 
 教皇であれ君主であれ、支配される人民に選任する権利がある。支配者が被支配者の意に反してその地位に置かれるべきでないことは、自明の理である(III.II.3.6)。
 
 もう一人、ニコラウス・クザーヌス(1401-1464)にご登場いただこう。彼は、教皇エウゲニウス4世と対立したバーゼル公会議で活動した。ただし、1437年に公会議が分裂し、少数派が教皇の意向に沿ってイタリアに移動したとき、ニコラウスは教皇側に付いている。
 
 彼の主著『教会の調和についてDe concordantia catholica*8の特徴は、不可譲の主権を人民全体が保有すると主張するだけでなく、さまざまな段階での共同体に固有の統治権限が存するという多元的統治権論を提唱する点にある。
 
 彼によると、すべての統治権力は、第一次的には神により、しかし直接には人民の同意によって正当化される(II. 167-168)。すべての人間が生来自由で平等である以上、制定法による統治にせよ、活ける法(君主)による統治にせよ、被治者の同意が必要である(II. 127; III. 331)。人民の同意は、人民の優越的部分(多数者)によっても表明され得る(III. 270)。信仰に関しても、最高の決定権限は信徒集団全体にある。
 
 もちろん、日常の教会の運営には聖職者が必要となる。しかし、キリストがペトロを教会の首長としたのは、すでに使徒たちが彼を長に選んだ後のことであった(I.61; II. 117)。
 
 このことは、すべての聖職者の叙任について妥当する。まずは信徒集団が聖職者を選び、その後に彼は聖別される。ペトロは個々の信徒には優るが、集合体として観念された信徒全体に仕える。
 
 キリストはペトロのみに権威を授けたわけではない。すべての使徒が権威の授与にあずかっている(II. 115; II. 257)。使徒たちの地位も、まずは信徒によって選任され、しかる後に神の権威を受けたことに依っている。
 
 教皇が聖職者たちの地位を与えているわけではない。教皇は教会全体に対する権限を保有する。しかし、各地域の教会の権威は、それぞれの信徒団の選任と神によるその承認とに依っている(II. 120; II. 163-164; II. 228)。教会法が各地域に効力を及ぼすのも、当地の教会が承認した限りにおいてである(II. 103)。キリスト教会全体が一つの神秘体(法人)であるのと同様、各地域の教会も、それぞれが一つの神秘体(法人)である(I. 37)。
 
 教会全体は、教皇と公会議が協働して統治する。教会全体に関わる事項について、教皇は枢機卿たちの同意なしには行動することができない(II. 132)。多数の大司教、司教、枢機卿等からなる公会議は、教皇一人よりも確実に教会全体を代表している(II. 163)。教皇が明らかに異端の罪を犯したとき、公会議の判断は教皇の判断に優越する(II. Chapter XVII)。
 
 そして教皇一人の判断よりは教会全体を代表する公会議の判断がより信頼に値する以上、信仰の問題について、公会議の決定は教皇の判断に優越し(I. 61)、公会議は異端の場合以外でも教会を十分に統治しない教皇を廃位することができる(II. 159; II. 161)。全信徒は廃位された教皇への信従を撤回する。教皇は教会の統一性の維持のためにその地位を与えられている(II. 259; II. 261)。教会を破壊するためではない。
 
 ニコラウスが世俗の統治権力を扱うのは、『教会の調和について』の最後の第Ⅲ篇であるが、そこでの議論には聖界との明白な並行関係を見て取ることができる。
 
 すべての権力は、やはり神から来るが、それは直接には臣民による選任と同意によって正当化される(III. 274)。皇帝の権威は教皇によって授けられるわけではない。すべての者に関わる事柄については、すべての者の同意を要する(quod omnes tangit ab omnibus approbetur)*9がゆえに、そうした事柄についての立法には、人民が関与すべきである(III. 275; III. 377)。教皇を選挙する司教と同様、皇帝を選挙する諸侯の権限も、帝国臣民に由来する(III. 332)。教皇が枢機卿団の助言を受けるように、皇帝も諸侯の助言を受ける必要がある(III. 378)。
 
 いままで紹介してきた中世の法理論・政治理論は、単純化すると、次のようにまとめることができる。
 
 統治形態を設定し、誰が統治者であるかを決定する権限は、集合体(法人)としての人民自身にあり、この権限が他者に移譲されることはない。君主政から貴族政へ、貴族政から君主政へと、あるいは民主政へと、統治形態が根本的に変更されたとしても、それによって集合体としての人民が崩壊するわけではなく、主権(憲法制定権力)が移動するわけでもない。主権は集合体としての人民に存し、そうであり続ける。集合体としての人民は、全人民集会において、多数決でことを決する。
 
 これは、『社会契約論』とさほど径庭のない議論だと言ってよいであろう。ルソーが中世の諸論者からどれほどの影響を被ったかは明確ではないし、マルシリウスやオッカムからニコラウスを含めた公会議論者への系譜も一直線のものではない*10。しかし、彼がヨーロッパの法思想・政治思想の伝統から切り離された、全く革新的な思想を打ち立てたわけではないことは、明らかのように思われる。
 
 こうした伝統的議論は、ルソーに近い時代では、イングランドの大内乱期に活動したジョージ・ローソン(1598-1678)に受け継がれている*11
 
 主著Politica Sacra et Civilis*12で彼は、憲法制定権力を保有し続ける法人としての全人民と、人民によって設立され、ときには廃止される政府とを区別した。人民が保有するのはreal majesty、人民の福祉の実現のためという条件の下、政府に委託されるのはpersonal majesty*13である(4.8)。人民がreal majesty自体を譲り渡し、絶対君主政を設立することも理論的には可能であるが、賢明な人民がそうした設立をした実例をボーダン*14を含めて、誰一人示したことはないと彼は言う(5.9)。
 
 国政が混乱し、政府が崩壊することもあるが、それによって法人としての人民自体が直ちに崩壊するわけではない。人民は崩壊した政府への服従義務を解かれ、それに代わる統治組織を人民は新たに設定することができる。また、征服や簒奪など、不当な方法で政府が設立されることもあるが、そうした政府が人民によって受け入れられれば(そして、そのときにのみ)、それは正当な政府である(5.5; 5.10)。
 
 神が何者かを人々の上位に置いたとき、人々がその者に服従することは、神の法に基づく責務である(15.1)。服従によって人々の権利と特権は保護され、社会全体の福祉は確保される。この目的のためにこそ、神は権力者に剣を授ける(15.3)。そうである以上、権力が簒奪されたものだと言い募るべきではない(15.4)。新たな権力者が人民の福祉に奉仕している以上、すべての者は権力者に服従すべきである(15.7)。
 
 ローソンがこうした議論を構築したのは、国王・貴族院・庶民院によって構成される議会による統治が内乱によって崩壊した後(8.18-21; 15.7)、オリヴァー・クロムウェル*15の独裁体制が樹立された1650年代である。
 
 人民が設定したはずの統治体制──混合政体──は崩壊した。今や人民は、新たな統治体制を樹立する権限を持つことになる。暗黙のうちに、新体制による支配を正当化する役割を、彼の議論は果たしている。全人民集会が開催されて、クロムウェルを護国卿に選任したわけではないが、人民の黙従が明示の選任に代わって政府を正当化することも可能である。
 
 前述したように、ルソーも、人民の黙従が新たな支配者への支持を推測させる可能性を指摘している。
 
 古典を読むとき、読んでいるのは、その古典だけではない。
 


*1 ブライアン・ティアニー Brian Tierney(1922年5月7日-2019年11月30日) イギリス出身の歴史学者。専門は中世史、教会法。元コーネル大学教授。
*2 Brian Tierney, Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought 1150-1650 (Cambridge University Press 1982).
*3 東ローマ帝国皇帝ユスチニアヌス1世の時代に、ローマ法について法学者の学説を項目ごとに編纂したもの。50巻からなる。ドイツ語ではパンデクテン。
*4 R.W. Carlyle and A.J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, vol. II: The Political Theory of the Roman Lawyers and the Canonists from the Tenth Century to the Thirteenth Century (William Blackwood & Sons 1950), pp. 56-57 and 64-65. アゾーの原テクストは、注に再録されている。
*5 Marsilius of Padua, The Defender of the Peace (Annabel Brett ed and trans, Cambridge University Press 2005).
*6 William of Ockham, A Letter to the Friar Minor and Other Writings (Arthur Stephen McGrade and John Kilcullen eds, Cambridge University Press 1995)に部分訳が収められている。
*7 Dialogue, Part III, Tract I, Book 2, chapters 14-15.
*8 Nicholas of Cusa, The Catholic Concordance (Paul Sigmund ed, Cambridge University Press 1991). 参照箇所は、篇(Book)と節番号で示す。
*9 この法格言はしばしば、立法や徴税については人民代表の同意を要するという趣旨で援用される。しかし、この法格言の由来である『勅法彙纂』5.59.5.2-3の趣旨は、後見人が複数選任されたとき、通常の後見事務は各後見人が行うことができるが、後見の終了のように、すべての後見人に関わる事項については、後見人全員の同意を要するというもので、立法や徴税とは関係がない。
*10 この点については、Francis Oakley, The Conciliarist Tradition: Constitutionalism in the Catholic Church 1300-1870 (Oxford University Press 2003) 99-110参照。
*11 ホッブズの『市民論』にも同様の議論の枠組みが見られることについては、拙稿「国の政治のあり方を最終的に決定する力」山元一・只野雅人・蟻川恒正・中林暁生編『憲法の普遍性と歴史性 辻村みよ子先生古稀記念論集』(日本評論社、2019)所収参照。
*12 George Lawson, Politica Sacra et Civilis (Conal Condren ed, Cambridge University Press 1992). 原著の初版は1660年に刊行された。参照箇所は章および節番号で示す。
*13 real majestyは憲法制定権力に相当し、personal majestyは統治権に相当する概念。
*14 ジャン・ボーダン Jean Bodin(1530年-1596年)フランスの法学者。
*15 オリヴァー・クロムウェル Oliver Cromwell(1599年4月25日-1658年9月3日) イングランドの軍人。イングランド共和国初代護国卿。

 
 
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第1回 現実感覚
第2回 戦わない立憲主義
第3回 通信の秘密
第4回 ルソー『社会契約論』における伝統的諸要素について
第5回 宗教上の教義に関する紛争と占有の訴え

長谷部恭男

About The Author

はせべ・やすお  早稲田大学法学学術院教授。1956年、広島生まれ。東京大学法学部卒業、東京大学教授等を経て、2014年より現職。専門は憲法学。主な著作に『権力への懐疑』(日本評論社、1991年)、『憲法学のフロンティア 岩波人文書セレクション』(岩波書店、2013年)、『憲法と平和を問いなおす』(ちくま新書、2004年)、『Interactive 憲法』(有斐閣、2006年)、『比較不能な価値の迷路 増補新装版』(東京大学出版会、2018年)、『憲法 第7版』(新世社、2018年)、『法とは何か 増補新版』(河出書房新社、2015年)、『憲法学の虫眼鏡』(羽鳥書店、2019年)ほか、共著編著多数。